Por: Gabriela Soares
O afrofuturismo, termo cunhado nos anos 1990 pelo teórico cultural norte-americano Mark Dery¹, propõe uma reconfiguração radical do imaginário contemporâneo ao centralizar a experiência negra na construção de futuros possíveis. Ao articular tecnologia, ancestralidade e crítica social, o movimento rompe com a linearidade temporal e desafia as narrativas eurocêntricas, nas quais o negro é constantemente reduzido à ausência.
Desde o século XIX, artistas e intelectuais negros vêm projetando, por meio da arte, da filosofia e da espiritualidade, visões de mundo em que a negritude não é exceção, mas fundamento de novas realidades simbólicas. Para Ytasha Womack (2015), o afrofuturismo constitui “uma reelaboração total do passado e uma especulação do futuro repleta de críticas culturais”, ao mesmo tempo em que propõe a emancipação das mentes e dos corpos colonizados.
Ao ser apropriado em contextos diaspóricos, o afrofuturismo ganha contornos próprios, atravessados pelas especificidades da experiência colonial em cada território. No Brasil, esse movimento encontra na religiosidade afro-brasileira uma dimensão singular de resistência e invenção. A diáspora, marcada pela violência da escravidão e pelo apagamento histórico, converteu-se também em um espaço de reconstrução e continuidade cultural. Como observa Stuart Hall (2003), a identidade negra é um processo sempre inacabado, formado nas interseções entre memória e ruptura, no qual o passado é constantemente reinscrito no presente.
No contexto brasileiro, a interseção entre o afrofuturismo e as religiões de matriz africana constitui um campo fértil de experimentações simbólicas e epistemológicas. Conforme observa Rodrigo Rafael Gonzaga (2022), nas últimas décadas, essas manifestações deixaram de ser analisadas apenas sob o viés etnológico para serem compreendidas também em sua dimensão política e estética, revelando narrativas de resistência e reconstrução identitária. A Umbanda e o Candomblé, ao preservarem a tradição oral e as tecnologias ancestrais de cura e espiritualidade, atuam como dispositivos de resistência cultural, rompendo com o cientificismo eurocêntrico que historicamente deslegitimou os saberes africanos (M. C. Silva, 2021). Nessas práticas, a oralidade, o corpo e o mito ocupam lugar central na produção e transmissão do conhecimento, reafirmando, como destaca Leda Maria Martins (2003), que “a performance é o local da memória”, e que o corpo em ritual é, por excelência, “um arquivo vivo de saberes”.
Nesse horizonte, emerge o conceito de afrofuturismo de terreiro, expressão que vincula o imaginário futurista à cosmopercepção africana e à sacralização dos Pretos Velhos, entidades que simbolizam os ancestrais escravizados e seus legados de sabedoria e resistência. Ao evocar essas figuras, o afrofuturismo de terreiro inscreve-se, como propõe Womack (2015), em um processo de “reelaboração total do passado e especulação do futuro”, no qual o tempo deixa de ser linear para tornar-se espiralar². Essa concepção temporal, presente na filosofia africana e na cosmologia dos terreiros, faz eco à ideia sintetizada no provérbio iorubá segundo o qual “Exu matou um pássaro ontem com a pedra que só jogou hoje”, metáfora da coexistência entre passado, presente e futuro como dimensões indissociáveis da experiência negra.
Para Achille Mbembe (2017), pensar o futuro negro é, inevitavelmente, pensar as ruínas do colonialismo. O tempo, nesse sentido, é acumulativo, não sucessivo. Cada gesto, rito e canto das tradições afro-brasileiras carrega, simultaneamente, a dor e a potência de um povo que sobreviveu ao fim do mundo³ e seguiu recriando-se. É o que a filósofa Denise Ferreira da Silva (2020) define como “tempo de reexistência”: um modo de ser e imaginar que se recusa a permanecer preso ao trauma, transformando a ferida em força criadora.
Nesse contexto, a sacralização dos Pretos Velhos é, portanto, mais do que uma expressão espiritual. É um gesto político que ressignifica a memória dos que foram silenciados pela história oficial. Como explica Orlando Patterson (1982), a escravidão produziu não apenas o domínio físico, mas a morte social do sujeito negro. No entanto, nos terreiros, essa morte é revertida: o ancestral retorna como entidade, conselheiro e guia, reafirmando a continuidade da vida e o poder da memória coletiva. A presença dessas entidades reconfigura a narrativa histórica, devolvendo à comunidade negra o direito de imaginar o próprio futuro.
A tecnologia das encruzilhadas, conceito desenvolvido por Leda Maria Martins (2003), ilumina esse entrelaçamento de tempos e memórias. No ritual, o corpo é simultaneamente suporte e linguagem, instrumento de comunicação entre o visível e o invisível. Cada movimento é uma inscrição simbólica, uma forma de reescrever o passado e projetar o porvir. Nessa perspectiva, as práticas de terreiro ultrapassam a esfera religiosa e se afirmam como tecnologias de resistência estética e política, capazes de enfrentar as distopias coloniais e produzir novas possibilidades de existência.
O afrofuturismo de terreiro, portanto, não se limita a imaginar mundos possíveis: ele os realiza na prática cotidiana da fé, da arte e da palavra. Cada canto, reza, incorporação e narrativa transmitida entre gerações reafirma a potência de existir e sonhar em preto. Ao recuperar o passado, reinscrever o presente e projetar o futuro, as tradições afro-brasileiras tornam-se, simultaneamente, arquivo e profecia, guardando em si a memória do que fomos e o anúncio do que ainda podemos ser.
Notas
¹ O ano de estabelecimento do termo não é de concordância geral no meio acadêmico. Os pesquisadores sugerem períodos entre 1992 a 1994.
² Tempo espiralar, conceito elaborado por MARTINS, Leda Maria, 2021.
³ Analogia à escravidão do Novo Mundo, maior genocídio da história.
Referências
● DERY, Mark. Black to the Future. In: Flame Wars: The Discourse of Cyberculture. Durham: Duke University Press, 1994.
● GONZAGA, Rodrigo Rafael. Religiões afro-brasileiras e produção estética: um olhar decolonial. Belo Horizonte: UFMG, 2022.
● HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2003.
● MARTINS, Leda Maria. A cena em sombras: performance e memória nas culturas afro-brasileiras. Belo Horizonte: Mazza, 2003.
● MBEMBE, Achille. Crítica da razão negra. Lisboa: Antígona, 2017.
● PATTERSON, Orlando. Slavery and Social Death: A Comparative Study. Cambridge: Harvard University Press, 1982.
● SILVA, Denise Ferreira da. A dívida impagável. São Paulo: Oficina de Imaginação Política, 2020.
● SILVA, Maria Cristina. “Epistemologias de terreiro e o cientificismo etnocêntrico”. Revista Brasileira de Estudos da Religião, v. 13, n. 2, 2021.
● WOMACK, Ytasha. Afrofuturism: The World of Black Sci-Fi and Fantasy Culture. Chicago: Lawrence Hill Books, 2015.
Sobre Gabriela Soares
Gabriela Aparecida Henriques Soares é jornalista formada pela Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF). Pesquisa afrofuturismo e memória negra, com foco nas relações entre ancestralidade, modernidade e comunicação de resistência.
Este artigo é uma contribuição das pessoas tutorandas que participaram da Turma VI (2025) do Curso Preparatório para Seleções de Pós-Graduação. O objetivo é explorar o potencial documental da plataforma de blog para partilhar curadoria de materiais pertinentes para a comunidade científica e para a sociedade de modo geral.
